VRNs (22.09.2010) - ICEVN – Nếu chúng ta xoay tầm chú ý từ Trung Quốc sang Ấn Độ, chúng ta sẽ không bị bức tường im lặng cản trở. Không ai có thể vượt qua được Ấn Độ về khoa tranh biện một cách triền miên và tỉ mỉ. Không những Ấn Độ có một văn sử về tôn giáo vĩ đại nhất thế giới mà Ấn Độ còn có những tác phẩm về thuyết vô thần và duy vật lớn nhất trong nền văn minh đời thượng cổ. Sự thật là thiên sử thi về Mahabharata của Ấn Độ, mà người ta thường so sánh với Thiên sử Iliad hoặc Odyssey, còn lớn hơn bảy lần chuyện Iliad và Odyssey nhập lại. Trong một bài thơ trứ danh của vùng Bengal do tác giả Ram Mohan Ray, một nhà lãnh đạo tôn giáo và xã hội viết vào thế kỷ thứ mười chín, ông ta tả sự chết như sau: “Cứ tưởng tượng là sẽ khủng khiếp như thế nào nếu ngày anh chết,/Người ta cứ tiếp tục nói chuyện, nhưng anh lại không thể trả lời được.”
Chính sự ưa chuộng tranh luận, bàn cãi về mọi việc một cách thong thả và liên tục tự nó đã tạo ra một mối căng thẳng [và mâu thuẫn với lập luận] trật tự và kỷ cương mà các giá trị Á Đông cổ xúy. Không những thế nội dung của những tác phẩm được viết ra cũng đã trình bày các quan điểm khác nhau về quyền tự do, sự khoan dung, và sự bình đẳng. Trên nhiều phương diện, những văn bản đáng chú ý nhất và thảo luận rõ ràng nhất về sự khoan dung trên căn bản bình đẳng là những bài viết của hoàng đế Ashoka vào thế kỷ thứ ba trước Công lịch. Ashoka thống trị trên vùng đất Ấn Độ lớn hơn tất cả các vua khác của Ấn Độ ( kể cả Moghuls và ngay cả Raj, nếu chúng ta gạt ra những quốc gia nhỏ mà Anh Quốc để cho họ làm chủ). Sau khi chiến thắng vua xứ Kalinga, tức là xứ Orissa ngày nay, Ashoka đã khiếp sợ trước những sự thảm khốc do chính chiến thắng của mình mang lại, nên đã chú trọng đến giáo dục đạo đức cho dân chúng và [đưa ra] các chính sách cai trị sáng suốt hơn.
Ashoka cải đạo theo Phật Giáo. Chính ông đã có công lớn trong việc hoằng khai Phật giáo trên thế giới bằng cách gởi các quan khâm sai mang những thông điệp Phật Giáo đến các xứ từ Đông sang Tây, đồng thời cũng cho khắc trên bia đá trên toàn vương quốc dạy bảo dân chúng những thể thức để sống một đời sống tốt lành và thế nào là bản chất của một chế độ tốt đẹp. Những câu ghi trên bia đá đặc biệt chú trọng đến vấn đề khoan dung đối với các thành phần chủng tộc khác biệt. Thí dụ như sắc lệnh (nay được đánh số XII) tại Erragudi, có đề cập đến vấn đề này như sau: …Không kẻ nào được quyền tôn kính giáo phái của mình hay miệt thị giáo phái của một kẻ khác mà không có lý do. Sự chê bai chỉ được dùng trong trường hợp thật đặc biệt mà thôi, vì giáo phái của những người khác đều đáng được kính trọng vì lý do này hay một lý do khác. Khi làm như vậy, người đó đề cao giáo phái của mình và đồng thời hổ trợ giáo phái của người khác. Khi làm ngược lại, người đó chẳng những làm hại giáo phái của mình mà lại còn làm hại dến giáo phái của người khác. Vì khi một người sùng kính giáo phái của họ mà lại miệt thị giáo phái của người khác với dụng ý tâng bốc sự rực rỡ của môn phái mình thì trên thực tế đã làm tổn thương nặng nề chính môn phái của mình.
Điều quan trọng của sự khoan dung đã được nhấn mạnh trong những sắc lệnh kể từ thế kỷ thứ ba trước công lịch – đó cũng vừa là một chính sách của nhà nước và cũng vừa là lời khuyên để dân chúng cư xử với nhau.
Trong phạm vi và quyền lực pháp lý về sự khoan dung, Ashoka là một người theo thuyết phổ độ. Ông đòi hỏi qui luật này áp dụng cho tất cả mọi người, kể cả những “người rừng,” [tức là] các bộ lạc thiểu số trong xã hội trước thời kỳ tiến hóa nông nghiệp và kinh tế. Tự kết án mình trước khi đổi sang đạo Phật, Ashoka ghi nhận rằng trong chiến trận ở Kalinga một trăm năm chục ngàn “người và thú vật của xứ thua trận đã bị bắt dẩn đi.” Việc giết hại hoặc bắt tù binh mà hàng trăm ngàn người đã thiệt mạng hoặc chết trên đường bị tù đày đối với ông giờ này là một việc rất đáng chê trách. Thực vậy, ông lại tiếp tục quả quyết là giờ đây ông tin rằng “dù là có một người nào đã có ý làm hại ông, tội ấy cũng phải được tha thứ nếu có thể tha thứ được.” Mục tiêu của chính phủ của ông được mô tả là “không gây thiệt hại, thận trọng, công bằng, và ôn hòa” đối với “tất cả mọi sinh vật.”
Sự tranh đấu của Ashoka cho bình đẳng và khoan dung toàn cầu có thể được những nhà bình luận xem như phi-Á Đông, nhưng quan điểm của ông đã bắt rễ sâu xa trong cùng một mạch lý luận rất phổ thông trong giới trí thức Phật Giáo ở Ấn Độ các thế kỷ trước. Cũng trong phạm vi này, có một tác giả khác viết luận án về đề tài cai trị và chính sách kinh tế cũng tạo ảnh hưởng sâu đậm không kém Ashoka. Đó là Kautilya, tác giả của cuốn Arthashastra, mà người ta dịch ra là “khoa học kinh tế,” nhưng cũng quan tâm đến nền chính trị thực tiễn ngang hàng với yếu tố kinh tế. Kautilya sống cùng thời với Aristotle vào thế kỷ thứ tư trước công lịch, và giữ chức bộ trưởng cao cấp trong triều của hoàng đế Chandragupta Maurya, tức là ông nội của Ashoka, và là người thành lập đế quốc Maurya rộng lớn trải dài trên tiểu lục địa Ấn độ.
Tác phẩm của Kautilya thường được sử dụng như những bằng chứng là quyền tự do và sự khoan dung không có giá trị trong phong tục cổ xưa của Ấn Độ. Trong cuốn Arthashastra có phần nghiên cứu cực kỳ tỉ mỉ về kinh tế và chính trị và có hai hướng suy luận thường được dùng để hỗ trợ cho luận cứ là [văn hóa Ấn độ] không đề cao dân chủ tự do. Thứ nhất, Kautilya là người theo chủ thuyết công lợi hẹp hòi.[2] Nếu các chính sách của nhà nước đạt được mục tiêu là mang lại hạnh phúc cho dân và giữ yên bờ cõi, thì vị vua được xem như là một vị chuyên quyền nhân từ, mà quyền lực, mặc dù chỉ được dùng vào việc tốt, sẽ được gia tăng tối đa qua cơ cấu thích đáng. Như vậy, cuốn Arthashastra đưa ra những ý kiến và các đề nghị thực tiễn như ngăn ngừa nạn đói và những phương pháp cai trị hữu hiệu mà đến nay suốt 2,000 năm vẫn còn được áp dụng và đồng thời cũng chỉ cho nhà vua cách thức đạt được mục tiêu của mình dù có phải vi phạm quyền tự do của kẻ thù, nếu cần.
Điểm thứ hai, dường như Kautilya ít chú ý đến tầm quan trọng về bình đẳng chính trị hay kinh tế, và chủ trương rằng một xã hội “tốt” phải được xếp hạng theo thứ tự giai cấp và địa vị. Dù mục đích của ông là xây dựng hạnh phúc cho mọi người, nhưng ông có những mục tiêu khác có hình thức và nội dung bất bình đẳng. Giúp đỡ những người kém may mắn trong xã hội để họ có thể thoát khỏi sự khổ sở và vui sống là một bổn phận, và Kautilya chỉ định đó là nhiệm vụ của nhà vua [phải] “cung cấp điều kiện sinh sống cho trẻ mồ côi, người già, yếu, bệnh tật, không nơi nương tựa, cùng với giúp phương tiện cho phụ nữ cơ nhỡ đang mang thai và cho những trẻ sơ sinh;” nhưng nghĩa vụ này rất cách xa giá trị của quyền tự do mà những người dân muốn sống theo sự lựa chọn của họ. Ta không tìm thấy sự dung hòa của dòng tư tuởng trái ngược với sự chính thống ở đây. Thật vậy, trong luận thuyết của Kautilya , lòng khoan dung ít được đề cập đến, trừ ra sự khoan dung cho giai cấp thượng lưu của cộng đồng.
Như vậy chúng ta rút tỉa được kết quả gì qua vấn đề trên? Nhất định Kautilya không phải là một nhà dân chủ, không là một nhà theo chủ nghĩa bình đẳng, cũng không phải là một người tranh đấu cho quyền tự do cho mọi người. Ấy thế mà khi ta mô tả những đặc điểm mà giới thượng lưu cần phải có thì quyền tự do là yếu tố nổi bật đứng hàng đầu. Phủ nhận quyền tự do cá nhân của giai cấp thượng lưu (giai cấp “Arya”) là điều không thể chấp nhận được. Thật vậy, có những hình phạt rất nặng ngăn cấm việc thuê mướn người lớn hay trẻ con làm việc, dù chế độ nô lệ được coi như hợp pháp. Có một điều chắc chắn là trong kinh điển của Kautilya ta không thể nào tìm thấy sự phân tích rõ ràng như của Aristotle về tính quan trọng của sự tự do phát huy năng lực. Nhưng riêng với giai cấp thượng lưu, sự tự do của giai cấp này được Kautilya chú trọng rất rõ ràng. Điểm này tương phản với nhiệm vụ của chính quyền đối với các giai cấp thấp hơn, dưới hình thức giúp đỡ của nhà nước như cha mẹ giúp đỡ cho con cái tránh khỏi sự nghèo khốn cùng cực. Dù sao, qua những nhận xét vừa kể ta thấy được quan niệm về một đời sống tốt, đó là một lý tưởng phù hợp với hệ thống đạo đức trân trọng tự do. Phạm vi của hệ thống này còn bị giới hạn, chắc chắn như vậy; nhưng cũng chẳng khác gì mấy với việc người Hy lạp đối xử với những người tự do, so với phụ nữ hay nô lệ.
Tôi đã thảo luận khá chi tiết về các tư tưởng chính trị và lý do thực tiễn từ hai nguồn tư tưởng lớn, rất khác nhau nhưng cùng ảnh hưởng mạnh mẽ đến các nhà tư tưởng khác của Ấn độ sau này. Nhưng xin độc giả để ý là tôi không có ý ám chỉ là tất cả các nhà bình luận chính trị của Ấn độ đi theo nhận định của Ashoka hay Kautilya. Thật ra, cũng có nhiều nhận định trước và sau Kautilya và Ashoka và mâu thuẫn hẳn với hai người này, cũng như có nhiều người khác chia sẻ cùng suy nghĩ với họ.
Tầm quan trọng của sự khoan dung, ngay cả trong việc chưa có tính cách phổ thông, đã được phát biểu một cách hùng hồn qua nhiều phương tiện khác nhau, như: bi kịch của Shudraka, tuyên bố chính trị của Akbar, và thi ca của Kabir. Sự hiện diện của những đóng góp này không có nghĩa là không có những tranh luận hoặc đề nghị tương phản. Đúng hơn, vấn đề là phong tục hỗn tạp của Ấn Độ chứa đựng nhiều ý kiến và lý luận khác nhau, và bao gồm những vụ tranh luận, dưới nhiều hình thức khác nhau, thiên về sự khoan dung, quyền tự do và ngay cả trong (trường hợp của Ashoka) sự bình đẳng từ tầng lớp căn bản nhất.
Trong số những vị có quyền lực để giải thích và thực thi sự khoan dung và chấp nhận sự đa dạng ở Ấn Độ, phải kể tới Đại Đế Akbar, trị vì xứ Moghul từ 1556 đến 1605. Một lần nữa xin nhớ rằng Akbar không phải là một nhà dân chủ. Ngược lại, ông là một nhà vua đầy quyền lực, là người chấp nhận sự đa dạng về sinh hoạt xã hội và tôn giáo, và đã chấp nhận các quyền căn bản của con người kể cả tự do thờ phượng và hành đạo, những quyền tự do không dễ dàng được bao dung tại một số nước Âu châu cùng thời với Akbar.
Ta hãy xem một thí dụ. Năm 1000 trong lịch của Muslim Hijra là năm 1591-92 dương lịch, ở Delhi và Agra có nhiều nhộn nhịp (không khác gì trong dương lịch khi năm 2000 của người Thiên Chúa Giáo sắp đến). Tại thời điểm lịch sử này, Akbar đã ban hành nhiều sắc luật, và nhấn mạnh đến nhiều điều trong đó có sự khoan dung tôn giáo, gồm có lời lẽ như sau:
Không ai có quyền ngăn cản một người nào về tôn giáo của họ, và không ai có quyền cản họ thay đổi sang một tôn giáo khác nếu họ muốn. Nếu một đứa trẻ Hindu hay một người nào bị bắt buộc theo đạo Hồi, thì người đó có quyền trở lại tôn giáo trước kia của ông bà họ, nếu họ muốn.
Như vậy, trên phạm vi khoan dung, dù rằng đã giữ được tính cách trung lập trong vấn đề tôn giáo, nhưng vẫn không được phổ thông dưới nhiều khía cạnh khác – như vấn đề nam nữ bình quyền hoặc sự bình đẳng giữa những người trẻ và những người già. Akbar ban hành một sắc lệnh buộc một cô gái trẻ Hindu phải trở về nhà cha mẹ cô nếu cô đi theo một người yêu theo đạo Hồi. Giữa sự chọn lựa ủng hộ hai kẻ yêu nhau và cha của cô gái Hindu thì Akbar hoàn toàn nghiêng về phía người cha. Sự khoan dung và bình đẳng ở một vị trí này có thể được phối hợp với sự bất khoan dung và bất bình đẳng ở một vị trí khác. Tuy vậy trên thực tế, sự khoan dung, nói chung trên phương diện tín ngưỡng và thực hành, thật phi thường. Cũng chẳng phải vô ích, nhất là khi “thuyết tự do Tây Phương” còn đang khó bán ở Á đông, để ghi nhận rằng: khi Akbar tuyên bố khoan dung tôn giáo, thì Giáo hội Thiên chúa La Mã còn dựng nên không biết bao nhiêu phiên tòa xử dị giáo tại Âu châu.
Amartya Sen
© Học viện Giao dục Công dân Việt Nam
.
.
.
Amartya Sen
23/09/10 2:46 AM
VRNs (23.09.2010) - ICEVN - Việc quan trọng cần nhìn nhận ở đây là những nhà lãnh đạo trong lịch sử Á Đông không những nhấn mạnh về tầm quan trọng của tự do và khoan dung, mà họ còn có những lý thuyết rõ ràng tại sao làm như vậy là hợp lý. Trường hợp đó được áp dụng thật rõ ràng đối với Ashoka và Akbar. Vì phong tục Hồi Giáo được xem như một khối thuần nhất cho nên trường hợp của Akbar phải được nhấn mạnh một cách đặc biệt. Akbar là một hnoàng đế Hồi Giáo mà lại rất chú ý đến nền triết lý, và văn hóa Ấn giáo, và ông cũng chú trọng đến những tín ngưỡng và những thực hành của những tôn giáo khác, kể cả đạo Thiên Chúa, Đạo Jaina và tín ngưỡng Hỏa giáo Parsee. Thật vậy, ông dã từng cố gắng thành lập một tôn giáo tổng hộp cho xứ Ấn Độ, gọi là Đạo Din Ilahi, kết hợp từ những tôn giáo khác nhau trong xứ.
Ta thấy có một tương phản đáng chú ý về nội dung của sự khoan hồng tôn giáo giữa Ashoka và Akbar. Cả hai đều đấu tranh cho sự khoan dung tôn giáo quốc gia, và cả hai đều lập luận rằng sự khoan dung phải được xem như là một đức tánh mà tất cả mọi người phải thi hành. Nhưng Ashoka tổng hợp việc này với những lý thuyết ông đeo đuổi về Phật Giáo (và cố gắng phổ biến "ánh sáng đạo" này ở trong xứ và ở ngoại quốc), trong lúc Akbar cố gắng "kết hợp" những "điểm hay" của các tôn giáo khác biệt tại Ấn Độ. Trong triều đình của Akbar có rất nhiều nhà trí thức, nghệ sĩ và nhạc sĩ người Ấn Độ cũng như người Hồi, và ông cố gắng bằng mọi cách xử sự không bè phái và công bằng với mọi người dân của ông.
Việc quan trọng đáng chú ý là Akbar không phải là hoàng đế duy nhất của xứ Moghul trong vấn đề khoan dung. Trên nhiều phạm vi, hoàng đế kế tiếp của Moghul, Aurangzeb, lại người thật bất khoan hồng và đã vi phạm những điều mà ngày nay ta gọi là nhân quyền của dân Ấn Độ, đã trở thành một trường hợp ngoại lệ dưới thời cai trị Moghul. Những người thuyết giảng về chính trị của Ấn giáo thời nay bên Ấn Độ thường muốn phủ nhận bản chất khoan dung dưới thời thống trị của Moghul, nhưng sự khoan dung này đã được thừa nhận một cách rõ rệt bởi những nhà lãnh đạo Ấn Độ của thời xa xưa, thí dụ như Sri Aurobindo, người xây cất nhà tu đạo ở Pondicherry, đã đặc biệt ghi nhận đặc tính [khoan dung] dưới thời cai trị Moghul như sau: "Sự thống trị của Hồi giáo đã chấm dứt thật nhanh chóng, không còn là một thống trị của ngoại bang... Đế quốc Moghul là một công trình vĩ đại và huy hoàng và một số đông những nhà tài ba lỗi lạc chính trị đã được trọng dụng trong việc sáng tạo và bảo quản thành trì đó. Chúng ta có thể nói thêm rằng, mặc dù Aurangzeb là người cuồng nhiệt , thành trì đó quả thật tráng lệ, hùng cường và hữu ích và vô cùng rộng rãi và khoan hồng trong vấn đề tôn giáo hơn là bất cứ một vương quốc nào dưới thời trung cổ hay hiện đại ở các vương quốc hay đế quốc tại Âu Châu ."
Và, ngay cả trong trường hợp của Aurangzeb, ta không nên đánh giá ông như một trường hợp cá biệt mà cần xét luôn hoàn cảnh gia đình. Không một người nào trong gia đình ông chia sẻ sự bất khoan dung của Aurangzeb. Người anh lớn là Dara Shilok đã để nhiều tâm trí vào triết lý Ấn Độ, và với sự cộng tác của một số học giả đã soạn dịch sang tiếng Ba Tư một phần của Áo nghĩa thư (Upanishads), bản văn cổ từ khoảng thế kỷ thứ tám trước công lịch. Thật ra, Dara có nhiều quyền để nối ngôi vua Moghul hơn Aurangzeb vì ông là con trưởng và cũng là người con được vua cha là hoàng đế Shah Jahan thương yêu nhất. Aurangzeb giành quyền và giết chết người anh Dara, rồi bỏ tù cha của ông là hoàng đế Shah Jahan cho đến hết cuộc đời ( Vua Shah Jahan, người xây cất Tai Mahal phải ngắm sáng tác vĩ đại của ông từ trong ngục tù).
Con trai của Aurangzeb, cũng tên Akbar, chống lại cha năm 1681 và hợp tác với vương quốc Ấn Độ ở Rajasthan và sau đó là xứ Marathas. (cuối cùng sự chống đối của Akbar cũng bị Aurangzeb tiêu diệt.) Trong lúc chiến đấu từ Rajasthan, Akbar đã viết một bức thư cho cha, phản đối sự bất khoan dung và sự phỉ báng của Aurangzeb đối với những người bạn Ấn Độ của ông. Thật vậy, sự khác biệt về vấn đề khoan dung đã là một đề tài cho những cuộc tranh luận sôi nổi giữa những đảng phái cừu hận. Cha của vua xứ Maratha là Raja Sambhaji, người mà chàng trẻ Akbar liên kết, không ai khác hơn là Shivaji, người mà những nhà tranh đấu chính trị Ấn Độ ngày nay xem như là một vị anh hùng vĩ đại. Sau này tên ông được đảng Ấn Độ Shiv Sena, một đảng chủ trương sắc tộc quá khích, chọn làm tên gọi.
Shivaji nhận thức những khác biệt của các tôn giáo với một cái nhìn khá bao dung. Như sử gia người Moghul tên Khafi Khan, là người không ưa Shivaji trên nhiều quan điểm khác, đã viết: "Shivaji ra lệnh là mỗi khi quân lính của ông tước đoạt của cải của những kẻ khác, họ không được làm hư hại các đền thờ, kinh sách, hay động chạm đến phụ nữ của những kẻ khác. Bất cứ lúc nào gặp quyển kinh Ko-ran, ông cũng nâng quyển kinh một cách cung kính, và sau đó trao lại cho những tín đồ Hồi giáo." Có một lá thư gây rất nhiều sự chú ý đã được gởi đến Aurangzeb về đề tài khoan dung mà những sử gia cho rằng Shivaji là tác giả (như sử gia Sir Jadunath Sarkar, tác giả của tác phẩm kinh điển "Thời đại Shivaji," in vào năm 1919), tuy người ta vẩn còn đặt nghi vấn về xuất xứ của tác phẩm này. Nhưng dù ai trong những tác giả đương thời của Aurangzeb đã viết bức thư này thì ý nghĩa trong bức thư đó cũng đáng được chú ý. Nội dung nêu lên sự trái ngược giữa chính sách bất khoan dung của Aurangzeb với những chính sách rộng rãi hơn của những vị vua Moghul trước đó (Akbar, Jahangir, Shah Jahan), và nội dung ghi rằng: "Nếu Thánh Thượng đặt niềm tin vào những cuốn sách thánh này, ngài sẽ thấy rằng Thượng Đế là Thượng Đế của cả nhân loại, chứ không phải chỉ là Thượng Đế của người theo Hồi giáo. Những người Dị giáo và Hồi giáo đều bình đẳng trước mặt Thượng Đế. Nói tóm lại những vật ngài đòi dân Ấn giáo triều cống đi ngược với sự công bằng."
Đề tài khoan dung đã được nhiều tác giả thảo luận trong thời kỳ đối đầu giữa truyền thống tôn giáo và những quan điểm chính trị của họ. Một trong những tác giả đầu tiên viết về vấn đề này là một người Ba Tư tên là Alberuni vào thế kỷ thứ mười một, ông theo đoàn quân xâm lăng của Mahmood ở Ghazni và ông đã ghi lại sự kinh khiếp của mình khi chứng kiến sự tàn bạo của những kẻ xâm lăng. Sau đó ông tiếp tục nghiên cứu về xã hội, văn hóa, tôn giáo và tư tưởng Ấn Độ (bản dịch các luận đề toán học và thiên văn học của ông từ tiếng Ấn độ gây một ảnh hưởng khá lớn trong thế giới Á Rập, và qua đó ảnh hưởng rất sâu đậm đến nền toán học của Tây Phương), và ông cũng có viết về vấn đề bất khoan dung đối với những "người xa lạ."
...trong tất cả mọi cử chỉ và cách đối xử, người theo Ấn độ khác chúng ta đến mức độ họ dùng chúng ta để dọa con cháu họ bằng cách ăn mặc, cách cư xử và phong tục của chúng ta, và đến độ họ đã tuyên bố chúng ta xuất phát từ giống ma qủy, và tất cả những hành động của chúng ta đều đi ngược lại những gì tốt đẹp và đứng đắn. Để cho công bằng, chúng ta phải thú nhận rằng sự kinh miệt những người ngoại quốc không chỉ xảy ra trong chúng ta hay người Ấn độ mà thôi, mà còn phổ thông trong mọi nước khi đối xử với nhau.
Mục đích của sự thảo luận này bây giờ là để chứng tỏ có sự hiện diện của một ý thức được lý thuyết hóa về sự khoan dung và quyền tự do cùng vai trò lớn lao và trọng yếu của ý niệm này trong phong tục tập quán Á Đông. Chúng ta có thể xem xét thêm những thí dụ khác của hiện tượng này qua những tài liệu trong thời đầu của văn hóa Á Rập, Trung Quốc, Ấn Độ và những văn hóa khác. Một lần nữa, sự đấu tranh cho nền dân chủ và tự do chính trị theo nghĩa hiện đại không thể tìm thấy trong truyền thống của thời đại tiền-Khai sáng ở bất cứ nơi nào trên thế giới, Tây Phương hay Đông Phương. Thay vào đó, điểm mà chúng ta phải điều tra là nơi những phần tử, những thành phần cấu tạo, đã kết hợp lý thuyết này. Tôi đã thường nhấn mạnh là yếu tố này hiện diện trong những phần tử nằm trong xã hội không-Tây Phương cũng như xã hội Tây Phương. Thật khó mà hiểu được cái quan điểm cho rằng những ý tưởng cơ bản của tự do và nhân quyền trong một xã hội bao dung là "ý tưởng của Tây Phương," và xa lạ với Á đông, dù có rất nhiều nhà độc tài tại Á Đông và những kẻ "sô-vanh" Tây Phương, những kẻ cao ngạo về sự văn minh của Tây Phương, vẫn rêu rao.
Amartya Sen
© Học viện Giao dục Công dân Việt Nam
.
.
.
Amartya Sen
24/09/10 4:30 AM
Tôi muốn kết luận bằng một đề tài hơi khác mà lắm lúc có liên hệ đến cuộc tranh luận về bản chất và phạm vi của giá trị Á Đông. Sự cổ xúy cho giá trị Á Đông thường có liên hệ đến nhu cầu chống đối lại quyền bá chủ Tây Phương. Sự liên hệ giữa hai vấn đề này, gia tăng trong nhiều năm qua, đã ứng dụng sức mạnh chính trị của chủ nghĩa chống thuộc địa để làm điểm tựa cho sự đàn áp quyền dân sự và chính trị trong thời hậu thuộc địa ở Á Đông.
Sự liện hệ này, dù trên bề mặt khá giả tạo, nhưng được hùng biện một cách có hiệu quả. Như vậy Lý Quang Diệu đã nhấn mạnh về bản chất đặc biệt của giá trị Á Đông, và đã dùng một trường hợp tổng quát để chống lại quyền bá chủ Tây Phương và bênh vực cho cuộc tranh luận cho chủ nghĩa đặc thù Á Đông. Sự hùng biện này đã đưa đến việc tuyên bố ngang ngạnh rằng Singapore Singapore
Những người, mà quyền chính trị và những quyền khác, liên hệ đến cuộc tranh luận này không phải là những người dân Tây Phương mà là dân của những xứ Á Đông. Việc mà quyền tự do cá nhân đã được bênh vực trong những tác phẩm Tây Phương, và ngay cả bởi các vị lãnh đạo chính trị Tây Phương, không làm tổn hại đến những đòi hỏi về quyền tự do mà người dân ở Á Đông đã sẵn có. Thật vậy, ta có thể cằn nhằn với lý do chính đáng, rằng các vị lãnh đạo chính trị của những xứ Tây Phương ít chú trọng đến vấn đề tự do trong các xứ khác trên thế giới. Có rất nhiều bằng chứng cho ta thấy rằng những chánh phủ Tây Phương có chiều hướng đặt ưu tiên trên quyền lợi của những người dân của họ khi kinh doanh với những xứ Á Đông và vì áp lực của những nhóm kinh doanh đó, họ phải giữ một sự giao hảo với những chánh phủ cầm quyền ở Á Đông. Không phải vì [các nước Tây Phương] sủa nhiều hơn cắn; nhưng [thật ra] cũng có rất ít tiếng sủa. Cái mà Mao mô tả như "cọp giấy" thì giờ có nhiều điểm ngày càng giống chuột giấy hơn.
Nhưng dù không phải là trường hợp đó , và mặc dù nếu những chánh phủ Tây Phương có cố gắng đẩy mạnh quyền chính trị và dân sự ở Á Đông , thì việc ấy làm sao tác hại đến trạng thái của quyền căn bản nơi người Á Đông? Trong phạm vi này, chân ý nghĩa "nhân quyền" phải được thấu hiểu một cách rõ ràng. Trên một hình thức tổng quát nhất, khái niệm về nhân quyền được xây dựng trên sự chia sẻ của tình nhân loại. Những quyền căn bản này không xuất phát từ tư cách công dân của bất cứ một xứ nào, hay từ một thành viên của bất cứ một quốc gia nào. Những quyền này được xem là quyền tự nhiên của con người. Vì vậy, những quyền này khác với những quyền mà chính quyền tạo ra được hiến pháp bảo đảm dành riêng cho một dân tộc riêng biệt nào đó (như dân của nước Mỹ hay của nước Pháp). Nhân quyền không bị tra tấn của một người đã được xác nhận một cách độc lập với tư cách công dân của người đó, và cũng không ăn thua gì đến việc nước này hay nước nọ muốn làm gì. Lẽ dĩ nhiên, một chánh quyền có thể tranh luận là về phương diện pháp lý người công dân có quyền không bị tra tấn, nhưng việc ấy không đủ lý lẽ để tranh luận cho yếu tố quyền không bị tra tấn do pháp luật quy định với nhân quyền của một người không bị tra tấn.
Vì khái niệm nhân quyền vượt qua khỏi tầm pháp luật địa phương và tư cách công dân của cá nhân, nên sự ủng hộ cho nhân quyền có thể đến từ bất cứ ai - dù người ấy có phải là người dân cùng một xứ với đương sự, mà quyền căn bản đang bị đe dọa, hay không. Một người ngoại quốc không cần xin phép một chánh phủ độc tài áp bức để tìm cách giúp đỡ người mà quyền căn bản bị vi phạm. Thật vậy, kể từ lúc nhân quyền được xem là quyền cơ bản của bất cứ ai như quyền của một con người (và không phải như công dân của một xứ nào đặc biệt), thì mọi người có thể ủng hộ trong khả năng trách nhiệm tương ứng (không kể là công dân của quốc gia nào).
Tuy nhiên, sự thừa nhận cơ bản này không gợi ý là tất cả [mọi người] đều phải liên tục can thiệp vào việc bảo vệ và giúp đở những kẻ khác. Làm như vậy có thể vừa không hiệu quả và vừa gây rắc rối. Trong lãnh vực này cũng như trong mọi lãnh vực khác chúng ta phải vận dụng lý trí thực tiễn, chứ không chỉ hành động theo cảm tính. Việc can thiệp vào nội bộ cùng khắp nơi thực sự không mang lại kết quả mỹ mãn hay rực rỡ trong riêng một quốc gia nào, hay vượt qua biên giới sang nước khác. Ta không cần phải đi lùng khắp năm châu bốn bể để tìm tự do mà bảo vệ. Vấn đề tôi đặt ra là những bức tường quốc gia và quốc tịch không ngăn cản người ta không được có những quan tâm hợp pháp đến quyền của những kẻ khác mà còn là trách nhiệm gánh vác thêm những bổn phận liên hệ. Việc nghiên cứu về mặt luân lý và chính trị là trọng tâm để xác định cách thức hành động xuyên qua những biên giới quốc gia, và không chỉ trong vòng giới hạn nội bộ của một nước nào.
Để kết luận, cái gọi là giá trị Á Đông được mang ra để biện minh cho sự độc tài không phải là những giá trị đặc biệt Á Đông, theo bất cứ nghĩa nào. Cũng không dễ gì nhận ra, qua những ngôn từ hùng biện, những giá trị này đã được vận dụng thành một nguyên cớ chống lại Tây Phương. Những người mà [nhân] quyền đang bị đàn áp là những người Á Đông, và cũng không cần biết Tây Phương có mặc cảm tội lỗi nào hay không (khắp thế giới nơi nào mà chẳng có những điều xấu xa được dấu diếm), nhân quyền của người dân Á Đông không thể bị mặc cả vì những lý do đó. Sau cùng, trường hợp của quyền tự do và quyền chính trị cũng sẽ chuyển hướng theo tầm quan trọng thiết thực và vai trò cơ năng của nó. Và trường hợp này cũng đáng được chú ý ở Á Đông cũng như ở các nơi khác.
Có nhiều điều ta có thể học được từ cuộc nghiên cứu các giá trị Á châu và Âu châu, nhưng những điều này không tạo nên nền tảng lý luận cho lý thuyết nhị phân mang tính toàn cầu (hay còn gọi là "sự xung đột giữa các nền văn minh"). Ý niệm của chúng ta về các quyền cá nhân và chính trị cũng chỉ mới vừa thành hình trong thời gian gần đây mà thôi, và do đó khó lòng mà bảo những ý niệm này là niềm tin "truyền thống" của văn hóa Tây Phương. Trước khi có những niềm tin này đã có nhiều tiền lệ quan trọng, và những tiền lệ này có đầy dẫy trong văn hóa Á Đông cũng như trong văn hóa Tây Phương.
Việc thừa nhận những khác biệt của những văn hóa khác nhau thật là vô cùng quan trọng trong thế giới hiện đại của chúng ta, vì chúng ta thường xuyên bị oanh tạc tới tấp bởi những từ ngữ được giản dị và tổng quát hóa như " Nền văn minh Tây Phương," "Giá trị Á Đông," "Văn Hóa Phi Châu," và vân vân. Những bài luận vô căn cứ về lịch sử và nền văn minh không những nông cạn về chiều tri thức mà chúng còn làm tăng sự chia rẽ trong thế giới chúng ta đang sống. Những luận thuyết của các nhà độc tài về giá trị Á Đông mà đã được cổ xúy ở nhiều nơi không tồn tại được dưới sự nghiên cứu kỹ lưỡng. Và lý thuyết nhị phân vĩ đại giữa giá trị Á Đông và giá trị Âu Châu mang đến cho chúng ta rất ít sự hiểu biết, và gây thêm nhiều lầm lẫn cho quy tắc căn bản của quyền tự do và dân chủ.
© Học Viện Công Dân 2008
Nguồn: The New Republic, 14-21 July 1997. Bản điện tử tại: http://www.mtholyoke.edu/acad/intrel/sen.htm
[1] Thomas Paine sinh tại Anh năm 1737, di cư sang Mỹ năm 1774. Paine làm phụ tá chủ bút cho tờ Tạp Chí Pennsylvania
[2] Chủ nghĩa Công lợi dựa trên kết quả (consequentialism) thoát thai từ chủ nghĩa Công lợi, chủ trương đem lại cái tốt nhất cho số đông nhất. Chủ nghĩa công lợi dựa trên kết quả cho rằng chỉ có kết quả là đáng kể; nếu kết quả ấy tốt thì hành động tạo ra kết quả ấy được coi là có giá trị đạo đức tốt chứ không tùy thuộc vào bản chất của hành động đó hay hoàn cảnh khi hành động được thi hành. Xem thêm tại: Stanford Encyclopedia of Philosophy http://www.science.uva.nl/~seop/entries/consequentialism/#WhaCon
Amartya Sen
© Học viện Giao dục Công dân Việt Nam
.
.
.
No comments:
Post a Comment